قصة الدين: المنبَتُ الأرض والمطمحُ السماء

الدين لغة يعني الجزاء،[1] وأصوله في التديّن البشري هو الاعتقاد الراسخ، المُجرَّب، بأن القانون الذي يحكم الكون – في حيّزه المرئي وما وراء ذلك – مؤسس على أن الكائن الحي ليس في حلّ أن يفعل ما يشاء بدون عواقب، بمعنى أن هناك قانون “معاوضة” عام يقول بأن أفعال المرء لها نتائج، بقدر حُسنها تعود عليه بحسن، وبقدر سوئها تعود عليه بسوء؛ أي أن الخير يجلب الخير والشر يجلب الشر، كقاعدة عامة (كما قانون الحركة النيوتوني “لكل فعل رد فعل..”). هذا المفهوم تمدد مع المجتمعات البشرية وظاهرة الأحلام ليشمل الاعتقاد في استمرار ما للحياة البشرية، بصورة من الصور، بعد هذه انتهاء الحياة البيولوجية لأي ظرف، لأن قانون المعاوضة لا بد أن يستوفي شروطه ولو بعد حين. الاعتقاد في هذا القانون تولّد عند البشر من الخام الأولي للمشاعر البشرية، من خوف ورغبة (الخوف على الحياة والرغبة في الاستزادة منها)، فالغضب يُستثار نحو من يفعل لنا شرا ونفرح إذا أصابه شر بعد ذلك (رغم أن إصابته هو بالشر قد لا يكون لها أي جدوى مادية لنا حينها)، والاستلطاف يُستثار نحو من يفعل لنا خيرا ونحزن إذا أصابه شر بعد ذلك، بسببنا أو بسبب آخر، وإن لم يكن ذلك الشر يشكل تهديدا لنا نحن بالضرورة حينها، كل ذلك إضافة إلى أن الرغبة في الاستمرار في الحياة مودعة فينا بصورة تجعل معظمنا يكابد مصاعب ومتاعب جمة ومُؤلمة ولكن لا يفضّل أن تنتهي حياته نيابة عن ذلك الألم.[2]

الاعتقاد الذي ترسّخ بذلك القانون العام (قانون المعاوضة) ولّد اعتقادا طبيعيا عنه أن هنالك قوى تدير ذلك القانون، وهي قوى على درجة كبيرة من الاطلاع على أفعالنا، المعلنة والمستترة، حتى تجازي بها، وما دامت على درجة كبيرة من ذلك الاطلاع فهي لا بد قريبة منّا، وما دامت قريبة منّا بهذا الشكل ولكننا لا نباشر كنهها فهي إذن قوى ذات مدى ميتافيزيائي، أو وراء مادي، لكنها محيطة بعالم المادة ومتواصلة معه. هنا تولّد الاعتقاد بعالم الأرواح، وسرح الخيال في تصوره وتصوّر ديناميكياته، فترسّخ لدى البعض أن جدودهم الذين ماتوا يعيشون في ذلك العالم ويبقون على اتصال بهذا العالم (مثل الاتصال عن طريق الأحلام) ولهم يد في تصريف أمور هذا العالم، وكذلك صار لبعض عناصر البيئة – الحيوية وغير الحيوية – أرواحا في اعتقاد الناس، قد تأتي بخير أو بشر على عالمنا هذا. إذن يمكن أن نقول إن أداة الدين الأولى في ترسيخ الاعتقاد الديني هي ترجمة الإحساس بقانون المعاوضة الطبيعي إلى الانتباه لممارسات معيّنة، أي إلى حلال وحرام.

هذا يقودنا لمسألة الحلال والحرام في الدين، وهو لا مندوحة سيقودنا لمسألة الخير والشر، فالدين أساسا يبرر محللاته ومحرماته بمقتضيات الخير والشر (أي الحلال عموما خير والحرام شر). هذا يحوّجنا لتعاريف للخير والشر. بما أننا ذكرنا أن أكثر شيء تتصف به الحياة بصورة مودعة فيها (أي موروثة) هي إرادة الاستمرار فيها، أي إرادة خوضها، أي إرادة الحياة. بهذا المعنى فإن الخير والشر لا بد وأن يكونا مربوطين بالحياة نفسها حتى يجدا التأسيس النفسي القوي. في هذا يقول الأستاذ محمود محمد طه إن الخير هو المعنى الذي يعطي الحياة سعة، أما الشر فهو المعنى الذي يضيّقها.[3] الخير هو ما يرفد إرادة الحياة بالسعة، والشر يفعل العكس.

خطورة دور الدين بالنسبة للوعي والضميرالبشري هو أنه يترجم مفهومي الخير والشر إلى سلوك بشري محسوس بواسطة منظومة الحلال والحرام. لا يرى الدين بالضرورة طبعا أن كل حرام شر وكل حلال خير، فهناك متسع أكبر من ذلك في القواعد الدينية السلوكية الحكيمة، لكن يمكن القول إن منظومة الحلال والحرام “بوصلة” محورية، تتشكل وفقها اعتبارات وتوقعات السلوك والتعامل المقبول والمحترم في العموم، مع اعتبارات تطور التشاريع مع تطور المجتمعات.[4]

هذا ما يجعل الكثيرين يؤمنون بأن الضمير الديني للأمم ضروري، ضرورة بقاء أحيانا، فبدونه تتشوش البوصلة الأخلاقية كثيرا عند الشعوب. هذا لا يعني أن بعض الأفراد الذين يخرجون من دائرة التدين تماما، ويعلنونها، لا أخلاق لهم، لكنه لم يحصل في التاريخ حتى الآن أن قام مجتمع كامل بدون دين وكانت له منظومة أخلاقية متكاملة مستغنية عن الميتافيزياء الدينية. في هذا تساق حجّة “داروينية” للملحدين عموما ممن يرون أن المجتمعات البشرية الحديثة قادرة على أن تستمر وتكون خلوقة بدون أي فهوم وتعابير دينية، إذ أن الفيصل في هذا الحجاج هو وجود مجتمع كامل من الملحدين، يربّون ذريّتهم تربية أخلاقية ليس فيها أي استدعاء للتعبير الديني (في أي مستوى أو صورة)، ثم يستمر ذلك المجتمع بعد انقراض الجيل الأول، ثم الثاني، بدون أزمات أخلاقية أو ثقافية حادة تهدد استدامته وإعادة إنتاجه لنفسه بصورة متماسكة. هذا لم يحصل بعد، ولا أقول إنه لا يمكن أن يحصل أبدا، لكن الشواهد التاريخية حتى الآن تقول إن المجتمع البشري، ومنذ أول نشأته، ما فتئ يحتاج للميتافيزياء حاجته للفيزياء، لهذا لا يوثق التاريخ لأي مجتمع بشري حاضر أو سابق لم تكن لديه مجموعة من الفهوم والتعابير الميتافيزيائية.

على ضوء الترتيب أعلاه (تعريف الدين، نشأته الأرضية، مفهومي الخير والشر ومن ثم الحلال والحرام) نزحف نحو المقاربة الفلسفية المعاصرة للديانات التوحيدية. نقول إنها “فلسفية” لأنها قادرة أن تعبّر عن نفسها بتفاكر فلسفي، يخاطب موازين العقل، بدون ضرورة استدعاء أو طلب التذوق الروحاني/العاطفي من البداية، حتى حين.

خير من يصف لنا التوحيد التصوف، وأعني بالتصوف ذلك التيار الميتافيزيائي الذي تجسد في جميع الأديان التوحيدية، لا التصوف الإسلامي فقط. عند التصوف فإن الوجود إنما هو الحياة، والحياة غاية في نفسها، وهي الوحيدة الغاية لنفسها وما سواها دوما وسيلة لها. تتجلى الحياة كتعبير عن نفسها، وعند الكائنات الحية (العضوية) فهذا التعبير يتجلى أيضا كنزعة بقاء، بصورة من الصور، لكن الحياة ظاهرة كونية وليست خاصة بالكائنات الحية فقط. فالحياة إذن تعبّر عن نفسها في مدارج شتى، وتتصاعد في تجلياتها من المادة غير العضوية حتى تدخل مرحلة المادة العضوية، وفي هذه أيضا تترقى المراقي وتتشعب إلى أن تصل لتجليات عظيمة التعقيد كما الإنسان. في هذا المعنى تنبثق معاني قيمية أخرى، كقيمتي الخير والشر.

يقول الحديث القدسي ((كنتُ كنزا مخفيا، فأردتُ أن أُعرَف، فخلقت الخلق، فتعرفت إليهم، فبي عرفوني)). معنى هذا الحديث ببساطة أن وجودنا إنما هو تعبير الله عن حياته. من هنا يأتي التوحيد، وذلك أن مصدر جميع الوجود واحد، منه صدر وإليه يعود (ونسمي ذلك المصدر “الله”، والاسم هنا إشارة إلى ظاهرة ندرك تجلياتها ولا ندرك كُنهها)، ولهذا فإن التنوع عند الفهم التوحيدي (في التصوف) إنما هو تجلي لحقيقة واحدة. التنوع بكل معانيه إنما هو تعبير عن حياة واحدة.
هذه “النظرية التوحيدية” قائمة على منطقين راسخين في بنية الوجود (built-in logic):

1. قانون المعاوضة، وهو قانون الفعل ورد الفعل والشبكة السرمدية من الأسباب والنتائج. من هذا القانون ينبعث قانون “الكارما” الروحي عند الأديان الشرقية، ومنه أيضا قوانين علاقات الفيزياء والإيكولوجيا (التي اكتشفناها والتي لم نكتشفها بعد) ومنه يأتي تصور فكرة الخلق، فوجود الخالق عند الصوفية ليس سوى تطبيق مباشر لبداهة أن “البعرة تدل على البعير” كما قال الأعرابي، و”من لفظة المقهور يلزم قاهر” كما قال الشيخ عبدالغني النابلسي. هذه البداهة المباشرة لا يجد الإلحاد عنها فكاكا، بل هو حين يرفضها إنما يرفض بعض تصوراته لنتائجها، وبالأخص تصور الإله عند ظاهر النصوص الدينية، لكنه – أي الإلحاد – لا يستطيع نفي بداهة قانون المعاوضة نفسه. بطبيعة الحال هذه النقطة تنفتح على نهايات منطقية عديدة، وجميعها قابلة للنقاش، لكن نتركها الآن إلى حين. من هذا القانون أيضا ينبعث قانون طلب اللذة والفرار من الألم، وهو نفسه قانون البقاء عند الكائنات الحية، فاللذة هي تعبير الحياة عن نفسها في حين أن الألم تهديد لها (في التصور الضيق للكائن العضوي)، وهذا القانون أيضا ينطبق على الجماد في أحد مستوياته، فكوكب الأرض مثلا، كأكبر جماد في تصورنا البيئي الأرضي، يحافظ على حياته بوسائل الحركة الدائمة، في محاور مختلفة، وكذلك في تقلباته الداخلية والاتموسفيرية، فالزلازل والبراكين والفيضانات والعواصف معروف عنها أنها نتيجة لمحاولة الأرض الحفاظ على توازنها الإيكولوجي، أي على حياتها ككوكب. فالحياة هنا نسق واحد، يتشعب ويتطور ليختلف في تجلياته.
2. المنطق الثاني مستمد من الأول، وهو أن نسق الحياة يرفض وجود كينونتين منفصلتين للسبب والنتيجة، فليس هناك حيّز محايد يمثل وسيطا تجري فيه أحداث الحياة، بل الحياة تعبر عن نفسها بنفسها، وبمكوناتها هي نفسها وليس من خارجها. هذا يجعل مفهوم “العدم” مفهوما لا معنى له، فالعدم ليس حيزا منفصلا عن “الوجود”. هذا الأمر واضح اليوم في النظرية النسبية، فأينشتاين يقول إن الحديث عن “المكان الفارغ” ضرب من العبث، إذ ليس هناك فراغ إلا نسبيا بمقابلة غيره، والطاقة عموما نافذة في كل الكون بدون إمكانية “عدم”. هذا المنطق يسوق في نهاياته لأمر واحد، هو أن الخالق ليس كينونة منفصلة عن المخلوق، فالكون ليس كينونة منفصلة عن مصدره. لهذا يقول الصوفية إن الله هو مخلوقاته، وإن الله خلق الإنسان على صورته، ويختصرها الصوفية المسلمون بأن يقولوا إن الله “حي وعالم ومريد وقادر وسميع وبصير ومتكلم” وكذلك الإنسان مثل الله في هذه الصفات، والفرق بينهما ليس فرق نوع بل فرق مقدار (أي فرق “نسبي”)، فحياة الله ليست بمحدودية حياتنا، لكن حياتنا منفتحة على إطلاق حياته، وكذلك بقية صفاتنا.

تجلّي الخالق في المخلوق يعني عند الوعي الإنساني أن الله ليس خارجنا بأكثر مما هو داخلنا. في هذا يرد الحديث القدسي ((ما وسعني أرضي ولا سمائي ولكن وسعني قبل عبدي المؤمن)) والحديث النبوي “من عرف نفسه فقد عرف ربه”، ويرد أيضا قول الشاعر الصوفي “وتحسب أنك جرمٌ صغيرٌ وفيك انطوى العالم الأكبر” وأيضا قول النابلسي “إن تكن بالله قائم لم تكن بل أنت هُو؛ أنت ظل الغيب من أسمائه والشمس هُو.” بعض المذاهب الصوفية العالمية الأخرى تصف الله أحيانا بأنه “الوعي الكوني”.

من هذا الفهم التوحيدي نتجت “مناهج بحث” توحيدية، سميت من قبل “روحانية” لأسباب سياقية تاريخية واجتماعية، لكنها في الأساس مناهج فكرية، سعيها هو توسيع التجربة الإنسانية عن طريق توسيع الوعي الإنساني ليعيش الحياة كاملة، بتوسيع المعرفة بالحياة وتوسيع الشعور بالحياة. هذا الوعي ليس شيئا آخر سوى “الحضور” (mindfulness) الذي به يستطيع العقل البشري أن يتخلص من قيود المخاوف والمطامع التي تسبب آفات ومُنغصات الحياة… والحديث ذو شجون.

قصي همرور
(تجميع من كتابات ومراسلات سابقة، بين العامين 2010 و2013)

---

[1]  محمود محمود محمد طه (1974). “الدين والتنمية الاجتماعية”.
[2]  وهذه النقطة قد تقودنا لمسألة أخرى متشعبة، فالإنسان ربما هو الكائن الحي الوحيد الذي قد يختار طائعا أن ينهي حياته، مثل ظاهرة الانتحار، وعند متصوفة العالم هنالك ظواهر أخرى أكثر روحانية، لكن هذه النقطة لا تنفي القاعدة العامة ، فأحيانا كثيرة تكون هناك تطلعات لحياة ما بعد الموت في حالات الانتحار.
[3]  محمود محمد طه (1972). “ندوة الخواطر” (تسجيل صوتي لندوة توزعت على بضعة أيام تعالج قضية الخواطر، وهي “حركة القوى المكبوتة [في البنية البشرية] لتعبّر عن نفسها” كما عرّفها الأستاذ).
[4]  وبينما تطور التشاريع على مستوى الاقتصاد والاجتماع السياسة يكون واضحا في المجال العام، يتطور مجال العبادات بأن يصبح مجال التزام شخصي بالدرجة الأولى ويمكن أن تُرفع رقابة المجتمع فيه تماما. ما يمكن أن يقوم الرأي المجتمعي العام حوله هو “حصيلة” العبادات في إهاب الشخص المتدين، فليس من شغل المجتمع ما إذا كان ذلك الشخص أو ذلك يصلي أو يصوم أو يحج، على سبيل المثال، وإنما من شغله أن يقيّم اتساق أخلاق الشخص (المعاملة) وفق التزامه الديني، في الحياة العامة، خصوصا إذا كان ذلك الشخص يتصدى للتبشير الديني في أي مستوى أو يتصدر موقعا عاما يطالب فيه بالتزام خط أخلاقي معيّن.